• 《张爱玲 民国临水照花人》侯利明编著|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

    图书名称:《张爱玲民国临水照花人》【作者】侯利明编著【页数】241【出版社】北京:煤炭工业出版社,2018.12【ISBN号】978-7-5020-6981-0【价格】36.00【分类】张爱玲(1920~1995)-传记【参考文献】侯利明编著.张爱玲民国临水照花人.北京:煤炭工业出版社,2018.12.图书封面:民国临水照花人》内容提要:本书以美文随笔形式书写,引用穿插了张爱玲作品中的文字和书信等考证性实据,结合作者的感悟认知,向广大读者铺陈出文坛上最后贵族跌宕起伏的一生。《张爱玲民国临水照花人》内容试读第一章花苞·舊旧事若每个城市都有灵魂,上海的民国气质离不开张爱玲的渲染。位于上海静安区常德路195号的七层建筑,始建于二十世纪三四十年代,昔日叫作爱丁顿公寓,如今称为常德公寓,由一位意大利人筹建。木心先生说:“古典建筑,即使变为废墟,犹有供人凭吊的魅力”,更因这里曾为张爱玲的寓居,而熠熠生辉。80多年后,立于6楼65室的窗前怀想往昔,仿佛依稀还能望见1920年9月的天空,那年那月的最后一天夜晚,下弦月弯眉轻盈,张爱玲诞生在上海麦根路公共租界的张家公馆里。尽管此时,正是大清王朝走向没落,新时代即将衍生的交杂乱世,这座民初时兴建的老式洋房,依旧喜气盈盈,彰显着这个家族的雄厚尊严。张爱玲的祖父张佩纶是晚清名臣,自有不可冒犯的威严,朝廷已是污浊不堪,他却属其中难得的“清流派”。1884年,在法国侵略越南直逼华夏南疆的危难处境里,张佩纶连奏十章献计抗法,与一众英明同僚会聚起来,6张爱玲民国临水照花人等男爵;父亲黄宗炎也因此得幸世袭下男爵爵位,在南京的地位和势力亦是雄霸一方。黄逸梵的生母是个侧室,诞下了黄逸梵和黄定柱一对龙凤胎儿女。尽管黄逸梵生得大眼、薄嘴、高鼻梁,秀气得像个洋娃娃,也难逃庶出的名誉。出生在封建家庭的她,痛恨诅咒破败王朝的腐朽,渴望接受进步的西式教育,却无法抗争旧式家庭指婚嫁人的命运。张廷重和黄逸梵,一个是簪缨望族之后,一个是军门千金,一对金童玉女的结合,令人艳羡。但两个人所处的家庭氛围却各有不同,张廷重身上更多的是清朝遗少的老派作风,性格刻板拘谨;而黄逸梵则接受过开明的新式教育,风情漂亮,思想新潮,时与丈夫格格不入。再加上,张家长兄为父的旧式家教,让婚后仍受长兄张志潜管制的小夫妇,深感约束,黄逸梵屡屡以回娘家为借口常住散心。后来夫妇俩私下商量后,就拜托时任北洋政府交通总长的堂兄张志潭,在津浦铁路局谋得一份英文秘书的工作,张廷重便携家离开了上海。离开之时,同父异母的哥哥张志潜也与张爱玲的父亲张廷重分了家,家里资产原本是母亲李菊耦从娘家带过来的陪嫁,虽被张志潜当仁不让地占去了无从考究的部分,但分到张廷重名下的资产除却钱财与古董外,依然分到了8座洋房以及分布于安徽、天津、河北等地的大宗田产。据传,张廷重所获得的这些遗产也只是母亲当年陪嫁中微乎其微的份额。张爱玲祖父母之间的婚姻,与她父母之间的婚姻,性质无异,同属家庭包办,但夫妻间的相处方式却不尽相同。李菊耦爱慕张佩纶,两人属于心心相印的结合;而黄逸梵嫁给张廷重则是受家庭逼迫,遵···试读结束···...

    2022-05-03 临水照花人民国名媛的美丽与哀愁孔夫子旧书网 临水照花人民国名媛的美丽与哀愁

  • 《杨者圣民国人物系列 国民党教父陈果夫》杨者圣著|(epub+azw3+mobi+pdf)电子书下载

    图书名称:《杨者圣民国人物系列国民党教父陈果夫》【作者】杨者圣著【丛书名】杨者圣民国人物系列【页数】417【出版社】上海:上海人民出版社,2017.07【ISBN号】978-7-208-14493-4【价格】59【分类】陈果夫(1892-1951)【参考文献】杨者圣著.杨者圣民国人物系列国民党教父陈果夫.上海:上海人民出版社,2017.07.图书封面:民国人物系列国民党教父陈果夫》内容提要:本书以丰富的史料从多角度拨开笼罩陈果夫一生的重重迷雾,拂去掩盖人物性格魅力的诸多琐屑浮华,简洁而清晰地勾勒出了风云变幻的民国语境下一位有影响的人物形象。《杨者圣民国人物系列国民党教父陈果夫》内容试读第一章早年岁月家族传奇1892年10月27日(农历九月初七)下午4时,在浙江省湖州府学前街五昌里,迎来了陈姓家族东林支的第27代孙。男婴十分可爱,哭声不疾不徐,似乎富有节奏而又有力度。老爷、太太们,不!阖家人流露出来的都是那种按捺不住的祈求目光:他们祈祷这孩子能够成为一颗家族的希望之星,重新振兴这个早已衰败不堪的官宦世家。这个强烈的愿望,已经在八代人身上落空了,他们倒霉得太久了!他们需要名望需要权势需要光宗耀祖儒需要再度辉煌他们不希望这孩子会像他们一样不争气,默默无闻而老死乡里。不过,在他们的潜意识中,这孩子的哭声显得那样的从容不迫,好像对他自己的未来充满信心,这是一种“官家”的兆头啊刚这男婴就是陈果夫。果然,他没有使家人失望。40年后,他成为国民党教父式的人物,“名垂”国民党史册,声动海内外。中国的陈姓家族堪称世界一绝,只需略述一二,就可以使西方那些自以为源远流长而自命不凡的贵族世家们自惭浅薄,头上那顶古老姓氏的头盔随之黯然失色。陈果夫的祖系可以上溯到距今5000多年前的原始部落有虞氏。有虞氏的始祖叫虞幕,幕的第六代孙叫舜,舜后来成为上古时代中国两大部落炎黄族与东夷族联盟的大酋长,并且由于他对华夏文明所作的巨大贡献,因而被尊称为三皇五帝中的一帝。由此,虞幕成为陈姓家族史载的第一位祖先,舜帝是陈姓公认的血缘亲祖,位于湖南零陵宁远县九嶷山上的舜帝陵也成为陈姓家族现存最早的祖002国民党教父陈果夫墓。实在是太了不起了,这的确是值得包括陈果夫在内的所有陈姓子孙们引以为自豪的家族起源史。陈果夫的得姓始祖为陈胡公满,周武王灭商,封舜的第56代孙胡公满于河南宛丘,因为这块土地上曾经是黄帝家族中的陈丰氏部落的定居之地,号为“陈洲之山”,于是胡公满便在陈丰氏的故土上建立起陈国,并且以国为姓,确立了自己的姓氏,陈胡公满成为陈氏得姓的开山祖。有关陈国的记录,直到今天我们还可以从《诗经》中的《陈风》十章中读到许多精彩而传神的篇章。陈姓家族的发展史是一个极具悲壮色彩的过程。陈胡公满的第11代孙陈完因逃避宫廷内乱,亡命齐国,瞒祖改姓,是为田完。田完从最底层干起,历经五代苦干,终成相国,又苦熬四代,才由田和取齐王而代之,这种历经九代而称王的漫长过程,充分说明了陈姓的这一支子孙们在谋取国家权力时,具有的那种残酷而可怕的代代相传的忍耐精神及坚韧不拔的毅力。以后,田氏的这一支子孙又先后出过两代帝王,一位是陈胡公满的第34代孙王莽,于公元8年取西汉而代之,是为新朝;一位是陈胡公满的第45代孙陈霸先,于公元557年代梁而帝,是为陈朝。这两位帝王在位的时间都极为短暂,但是他们在获取权力方面的那种胆略、机敏、狡黠和耐心,进一步展现了这一支陈姓家族中蕴藏着的帝王之风。由陈果夫亲手创立的国民党“CC系”,曾经是国民党历史上一个极为封闭而保守的政治派系,人们常常为CC系何以有那种家族性的内部凝聚力和顽固封闭性而困惑不解。其实,只要你稍稍了解一点陈果夫祖先们在中国历史上创造的那种独特的“家族公社”,你就不难理解陈果夫的这种政治性格只不过是从他的祖先那儿作了一点小小的继承而已,还算不得有多大发扬。陈胡公满的第27代孙,亦即陈完的第16代孙田轸复归陈姓,以后,他们的后人在陈朝灭亡之后,几经辗转迁徙,由胡公满的第72代孙陈旺率领一部分族人迁至江西德安县永清村。在这里,他们历经230余年,创造了19代3700余人同炊同饮、聚族而居的世界奇迹,成为中国封建时代最高的理想模式,并由唐昭宗下诏赐立义门,因德安县隶属古江州(九江市),故史称江州义门陈氏。这不知能不能算得上是世界上最早的“家族公社”制度?对于这样一个庞大家族,实际上就是一个缩小了的国家,加之他们在历史上先后建立过陈国、齐国、张楚国(陈胜)、新朝、陈朝的辉煌业绩,这不能不引起当时宋朝君臣的注意和忧虑。公元1062年,由龙图阁直学士包拯等大臣领衔上疏,论及江州义门陈氏过于集中,朝野太盛,建议分析之。一语惊醒宋仁宗,于是迅即下第一章早年岁月003旨,派出钦差大臣上门监护分析义门陈氏,以除后患。由是,义门陈氏的田产被分析为大小291庄,由各房支族共155支拈阄分迁各地。江州义门的这一次大分析,不但“分析”出了陈果夫这一支的直系祖先,而且对后来陈姓家族的发展产生了极大的影响,它使陈姓家族开始了由江州走向全国而走向海外的历史,以至有了“天下陈氏出江州”这一典故。这一派陈氏子孙纪系悠久,支派繁多,曾在漫长的社会沿革中起过扛鼎的作用,以至于贤良辈出,枭雄迭起,各地陈姓族谱都载明他们是江州义门陈氏的后代子孙,陈果夫及其弟陈立夫的祖系也正是江州义门陈氏之后。江州义门之后的陈果夫祖系是胡公满的第78代孙陈缜(字帮德),陈缜率这一支族人从江州迁至浙江省湖州府归安县东林山,此地距湖州府城东南45公里,故陈缜为陈氏东林支族始祖,传至陈缜的第17代孙陈应恪(字敬山),遂迁至湖州府学前街谷诒堂(后称“五昌里”)。寻根问祖,陈果夫为陈氏东林支的第27代孙,亦为陈胡公满的第105代孙。根据湖南省石门县九渡水陈氏世系表记载,该乡1983年出生的陈艳春,由她上湖135代至舜帝,世世代代均历历可数。通过陈姓家族的传奇,我们可以想象中华民族5000余年莽莽苍苍、绵绵不绝的悠远空间,竟然是这样的清清楚楚,真切可感,甚至可以用手去触摸感受5000年历史脉搏的每一次跳动。这实在是一个令人不可思议的世界奇迹,是一个伟大的“龙”的传奇故事。绰号“姆妈”:少年教父陈果夫在其一生中,最为不堪的就是他的学业。他5岁开始识字,8岁上学,这都不能算太晚。可是直到1911年20岁时停学,总共三次进小学学习,一次进中学预科班学习,最后在陆军中学学习只有4个月时间。因此,终其一生,陈果夫的学业只能算是小学毕业。陈果夫之所以跻身国民党峰层,成为名动海内外的煊赫人物,不在于他的学业与学识,而在于他的地域与家庭的因素。在国民党大陆统治时期,吴兴的确是个名人辈出之地,且不说辛亥革命时期的铁血勇士陈其美,仅以出任过国民党中央常委以上的要人就有张静江、戴季陶、陈果夫、陈立夫、朱家骅、潘公展等6人,遑论一般的中央执委、监委之类的了,这实在是国民党党史上的一个奇观,难怪在国民党内素有吴兴中委群之说。004国民党教父陈果夫俗话说,“一方水土养一方人”。山地之人,性多强悍,水乡之人,性多阴柔,而陈果夫生于山水之间,其性虽崇尚阴柔,却又柔中寓刚,刚柔相济,至柔至刚,又是一种性格类型。湖州为江南名城,地处浙北边缘,太湖南滨。远处:天目山巍峨挺拔,云雾缥缈;太湖水烟波浩荡,水天一色。近处:东西苕溪,二水合流;六、毗、岘、蜀,四山环拱。如此倚山傍湖,山围水贯的美景,恰如一幅淡雅幽静的山水画卷,有如是与陈立夫(右二人朱家骅(右一)合影,自然天成的绝好去处,难怪陈果夫的祖1940年摄先要把此处选为定居之地。陈姓家族是著名的耕读之家,早在江州义门时期,他们就通过创办世界上最早的家族学校“东佳书院”来培养陈姓子孙,以不断提高陈姓家族的素质。他们在家法上规定,童蒙必须免费接受家族的教育,先入院学,再入书院;子弟7岁入学,15岁出学(院学毕业)。然后入书院继续深造,以便通过科举出仕。以陈果夫的近祖来说,虽不为官,却不缺文。陈果夫的高祖陈泰,有吴兴名儒之誉,著有《静安庐诗文集》,采入《湖州诗录》。陈果夫的本生高祖父陈丰,亦算得上是吴兴的社会名流了,事迹刊载《湖州府志·孝义传》。陈果夫的曾祖父陈绚,固然只是位乡绅,但在吴兴的声誉颇高。陈绚因排行第五,人称“唱坐五太爷”。五太爷热心办理公益事业,负责建筑湖州城内的骆驼桥时,因洁身自好,不贪不沾,把全部经费用于建桥,使该桥成为湖州有名的建筑,受到乡民的拥戴。湖州官吏为此先后题:“圣门狷者之流”和“矜式乡闾”的匾额相赠。陈果夫的祖父陈延祐是清末秀才,虽为钱庄小店员,却也颇有点小儒商的气质。祖母吴氏,出身书香门第,知书达理,成为陈果夫父辈三兄弟的启蒙教师。陈果夫的祖宅名“五昌里”,这在当地有个说法,叫“五世其昌”。据说是陈氏东林支从14代到18代,均代代为官,世世不衰,为纪念这一盛事,故名“五昌里”。这在封建社会的确是一件很荣耀的事,不过,从19代开始,情况就有点不妙了,代代为官的奢望,自然不用再提,就是一代或两代为官的景况,也不复出现了。不···试读结束···...

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    2022-05-02 民国 轶事 书 民国轶事趣闻

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    2022-04-19

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    2022-04-01

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    作者:周作人出版社:北京理工大学出版社格式:AZW3,DOCX,EPUB,MOBI,PDF,TXT民国大师经典书系·精装本:时光阡陌,你一直未曾走远试读:初恋那时我十四岁,她大约是十三岁吧。我跟着祖父的妾宋姨太太寄寓在杭州的花牌楼,间壁住着一家姚姓,她便是那家的女儿,她本姓杨,住在清波门头,大约因为行三,人家都称她作三姑娘。姚家老夫妇没有子女,便认她做干女儿,一个月里有二十多天住在他们家里,宋姨太太和远邻的羊肉店石家的媳妇虽然很说得来,与姚宅的老妇却感情很坏,彼此都不交口,但是三姑娘并不管这些事,仍旧推进门来游嬉。她大抵先到楼上去,同宋姨太太搭讪一回,随后走下楼来,站在我同仆人阮升公用的一张板桌旁边,抱着名叫“三花”的一只大猫,看我映写陆润庠的木刻的字帖。我不曾和她谈过一句话,也不曾仔细的看过她的面貌与姿态。大约我在那时已经很是近视,但是还有一层缘故,虽然非意识的对于她很是感到亲近,一面却似乎为她的光辉所掩,开不起眼来去端详她了。在此刻回想起来,仿佛是一个尖面庞,乌眼睛,瘦小身材,而且有尖小的脚的少女,并没有什么殊胜的地方,但在我的性的生活里总是第一个人,使我于自己以外感到对于别人的爱着,引起我没有明了的性之概念的对于异性的恋慕的第一个人了。我在那时候当然是“丑小鸭”,自己也是知道的,但最终不以此而减灭我的热情。每逢她抱着猫来看我写字,我便不自觉的振作起来,用了平常所无的努力去映写,感着一种无所希求的迷蒙的喜乐。并不问她是否爱我,或者也还不知道自己是爱着她,总之对于她的存在感到亲近喜悦,并且愿为她有所尽力,这是当时实在的心情,也是她所给我的赐物了。在她是怎样不能知道,自己的情绪大约只是淡淡的一种恋慕,始终没有想到男女关系的问题。有一天晚上,宋姨太太忽然又发表对于姚姓的憎恨,末了说道:“阿三那小东西,也不是好货,将来总要流落到拱辰桥去做婊子的。”我不很明白做婊子这些是什么事情,但当时听了心里想道:“她如果真是流落做了,我必定去救她出来。”大半年的光阴这样的消费过了。到了七八月里因为母亲生病,我便离开杭州回家去了。一个月以后,阮升告假回去,顺便到我家里,说起花牌楼的事情,说道:“杨家的三姑娘患霍乱死了。”我那时也很觉得不快,想象她的悲惨的死相,但同时却又似乎很是安静,仿佛心里有一块大石头已经放下了。十一年九月(选自《雨天的书》)女人的禁忌小时候在家里常见墙壁上贴有红纸条,上面恭楷写着一行字云,姜太公神位在此,百无禁忌。还有历本,那时称为时宪书的,在书面上也总有题字云,夜观无忌,或者有人再加上一句日看有喜,那不过是去凑成一个对子,别无什么用意的。由此看来,可以知道中国的禁忌是多得很,虽然为什么夜间看不得历本,这个理由我至今还不明白。禁忌中间最重要的是关于死,人间最大的凶事,这意思极容易理解。对于死的畏怖避忌,大抵是人同此心,心同此理,种种风俗仪式虽尽多奇形怪状,根本并无多少不同。若要列举,固是更仆难尽,亦属无此必要。我觉得比较有点特别的,是信奉神佛的老太婆们所奉行的暗房制度。凡是新近有人死亡的房间名为暗房,在满一个月的期间内,吃素念佛的老太太都是不肯进去的,进暗房有什么不好,我未曾领教,推想起来大抵是触了秽,不能走近神前去的缘故吧。期间定为一个月,唯理的说法是长短适中,但是宗教上的意义或者还是在于月之圆缺一周,除旧复新,也是自然的一个段落。又其区域完全以房间计算,最重要的是那条门槛,往往有老太太往丧家吊唁,站在房门口,把头伸进去对人家说话,只要脚不跨进门槛里就行了。这是就普通人家而言,可以如此划分界限,若在公共地方,有如城隍庙,说不定会有乞丐倒毙于廊下,那时候是怎么算法,可是不曾知道。平常通称暗房,为得要说的清楚,这就该正名为白暗房,因为此外还有红暗房在也。红暗房是什么呢。这就是新近有过生产的产房,以及新婚的新房。因为性质是属于喜事方面的,故称之曰红,但其为暗房则与白的全是一样,或者在老太婆们要看得更为严重亦未可知。这是仪式方面的事,在神话的亦即是神学的方面是怎么说,有如何的根据呢。老太婆没有什么学问,虽是在念经,念的都是些《高王经》《心经》之类,里边不曾讲到这种问题,可是所听的宝卷很多,宝卷即是传,所以这根据乃是出于传而非出于经的。最好的例是《刘香宝卷》,是那暗淡的中国女人佛教人生观的教本,卷上记刘香女的老师真空尼的说法,具说女人在礼教以及宗教下所受一切痛苦,有云:“男女之别,竟差五百劫之分,男为七宝金身,女为五漏之体。嫁了丈夫,一世被他拘管,百般苦乐由他做主。既成夫妇,必有生育之苦,难免血水触犯三光之罪。”其韵语部分中有这样的几行,说的颇为具体,如云:生男育女秽天地,血裙秽洗犯河神。又云:生产时,血秽污,河边洗净。水煎茶,供佛神,罪孽非轻。对日光,晒血裙,罪见天神。三个月,血孩儿,秽触神明。老太婆们是没有学问的,她们所依据的贤传自然也就不大高明,所说的话未免浅薄,有点近于形而下的,未必真能说得出这些禁忌的本意。原来总是有形而上的意义的,简单的说一句,可以称为对于生殖机能之敬畏吧。我们借王右军《兰亭序》的话来感叹一下,死生亦大矣。不但是死的问题,关于生的一切现象,想起来都有点儿神秘,至于生殖,虽然现代的学问给予我们许多说明,自单细胞生物起头,由蚯蚓蛙鸡狗以至人类,性知识可以明白了,不过说到底即以为自然如此,亦就仍不免含有神秘的意味。古代的人,生于现代而知识同于古代人的,即所谓野蛮各民族,各地的老太婆们及其徒众,惊异自不必说,凡神秘的东西总是可尊而又可怕,上边说敬畏便是这个意思。我们中国大概是宗教情绪比较的薄,所感觉的只是近理的对于神明的触犯,这有如《旧约·创世纪》中所记,耶和华上帝对女人夏娃说,我必多多加增你怀胎的苦楚,你生产儿女必受苦楚,因为她听了蛇的话偷吃苹果,违犯了上帝的命令。这里耶和华是人形化的神明,因了不高兴而行罚,是人情所能懂的,并无什么神秘的意思,如《利未记》所说便不相同了。第十二章记耶和华叫摩西晓谕以色列人云:“若有妇人怀孕生男孩,她就不洁净七天,像在月经污秽的日子不洁净一样。妇人在产血不洁之中要家居三十三天,她洁净的日子未满,不可摸圣物,也不可进入圣所。她若生女孩,就不洁净两个七天,像污秽的时候一样,要在产血不洁之中家居六十六天。”又第十五章云:“女人行经必污秽七天,凡摸她的必不洁净到晚上。女人在污秽之中,凡她所躺的物件都为不洁净,所坐的物件也都不洁净。凡摸她床的必不洁净到晚上,并要洗衣服,用水洗澡。凡摸她所坐甚么物件的必不洁净到晚上,并要洗衣服,用水洗澡。在女人的床上或在她坐的物上,若有别的物件,人一摸了,必不洁净到晚上。”这里可以注意的有两点,其一是污秽的传染性,其二是污秽的毒害之能动性。第一点大家都知道,无须解释,第二点却颇特别,如本章下文所云:“你们要这样使以色列人与他们的污秽隔绝,免得他们玷污我的帐幕,就因自己的污秽死亡。”这里明说他们污秽的人并不因为玷污耶和华的帐幕而被罚,乃将因了自己的污秽而灭亡,这污秽自具有其破坏力,但因什么机缘而自然爆发起来。在现代人看来,这仿佛与电气最相像,大家知道电力是伟大的一件东西,却有极大危险性,须用种种方法和他隔绝才保得安全。生命力与电,这个比较来得恰好,此外要另找一个例子倒还不大容易。污秽自然有许多是由嫌恶而来的,但是关于生命力特别是关系女人的问题,都是属于敬畏的一面,所谓不净实是指一种威力,一不小心就会得被压倒,俗语云晦气是也,这总是心理的,后来物质的意义增加上去,据我看来毫不重要。福庆居士所著《燕郊集》中有一篇小文,题曰《性与不净》,记一故事云:“就有人讲笑话。我家有一个亲戚,是一大官,他偶如厕,忽见有女先在,愕然是不必说,却因此传以为笑。笑笑也不要紧,他却别有所恨。恨到有点出奇,其实并不。这是一种晦气。苏州人所谓勿识头,要妨他将来福命的。”文章写得很干净,可以当作好例,其他古今中外的资料虽尚不乏,只可且暂割爱矣。寒斋有一册西文书,是芬特莱医生所著,名曰《分娩闲话》,这闲话二字系用南方通行的意思,未必有闲,只是讲话而已。第二章题云《禁制》,内分行经,结婚,怀孕,分娩四项,绘图列说的讲得很有意义,想介绍一点出来,所以起手来写这篇文章,不料说到这里想要摘抄,又不知道怎么选择才好。各民族的奇异风俗原是不少,大概也是大同小异,上边有希伯来人的几条可以为例,也不必再来赘述,反正就是对于生殖之神秘表示敬畏之意而已。倒是在蔡来若博士的《金枝》节本中,第六十章说及隔离不洁净的妇女的用意,可供我们参考,节译其大意于下。使她不至于于人有害,如用电学的术语,其方法即是绝缘。这种办法其实也为她自己,同时也为别人的安全。因为假如她违背了规定的办法,她就得受害,例如苏噜女子在月经初来时给日光照着,她将干枯成为一副骷髅。总之那时女人似被看作具有一种强大的力,这力若不是限制在一定范围之内,他会得毁灭她自己以及一切和她接触的东西。为了一切有关的人物之安全,把这力拘束起来,这即是此类禁忌的目的。这个说法也可用以解释对于神王与巫师的同类禁例。女人的所谓不沽净与圣人的神圣,由原始民族想来,实质上并没有什么分别。这都不过是同一神秘的力之不同的表现,正如凡力一样,在本身非善非恶,但只看如何应用,乃成为有益或有害耳。这样看来,最初的意思是并无恶意的,虽然在受者不免感到困难,后来文化渐进,那些圣人们设法摆脱拘束,充分的保留旧有的神圣,去掉了不便不利的禁忌,但是妇女则无此幸运,一直被禁忌着下来,而时移世变,神秘既视为不洁净,敬畏也遂转成嫌恶了。这是世界女性共同的不幸,初不限于一地,中国只是其一分子而已。中国的情形本来比较别的民族都要好一点,因为宗教势力比较薄弱,其对于女人的轻视大概从礼教出来,只以理论或经验为本,和出于宗教信念者自有不同。例如《礼纬》云,夫为妻纲,此是理论而以男性主权为本,若在现代社会非夫妇共同劳作不能维持家庭生活,则理论渐难以实行。又《论语》云,唯女子小人为难养也,近之则不逊,远之则怨,此以经验为本者也,如不逊与怨的情形不存在,此语自然作为无效,即或不然,此亦只是一种抱怨之词,被说为难养于女子小人亦实无什么大损害也。宗教上的污秽观大抵受佛教影响为多,却不甚澈底,又落下成为民间迷信,如无妇女自己为之支持,本来势力自可渐衰,此则在于民间教育普及,知识提高,而一般青年男女之努力尤为重要。鄙人昔日曾为戏言,在清朝中国男子皆剃头成为半边和尚;女人裹两脚为粽子形,他们固亦有恋爱,但如以此形像演出《西厢》《牡丹亭》,则观者当忍俊不禁,其不转化为喜剧的几希。现在大家看美国式电影,走狐舞步,形式一新矣,或已适宜于恋爱剧上出现,若是请来到我们所说的阵地上来帮忙,恐预备未充足,尚未能胜任愉快耳。民国甲申年末,于北京东郭书塾。风的话北京多风,时常想写一篇小文章讲讲他。但是一拿起笔第一想到的便是大块噫气这些话,不觉索然兴尽,又只好将笔搁下。近日北京大刮其风,不但三日两头的刮,而且一刮往往三天不停,看看妙峰山的香市将到了,照例这半个月里是不大有什么好天气的,恐怕书桌上沙泥粒屑,一天里非得擦几回不可的日子还要暂时继续,对于风不能毫无感觉,不管是好是坏,决意写了下来。说风的感想,重要的还是在南方,特别是小时候在绍兴所经历的为本,虽然觉得风颇有点可畏,却并没有什么可以嫌恶的地方。绍兴是水乡,到处是河港,交通全用船,道路铺的是石板,在二三十年前还是没有马路。因为这个缘故,绍兴的风也就有他的特色。这假如说是地理的,此外也有一点天文的关系。绍兴在夏秋之间时常有一种龙风,这是在北京所没有见过的。时间大抵在午后,往往是很好的天气,忽然一朵乌云上来,霎时天色昏黑,风暴大作,在城里说不上飞沙走石,总之是竹木摧折,屋瓦整叠的揭去,哗喇喇的掉在地下,所谓把井吹出篱笆外的事情也不是没有。若是在外江内河,正坐在船里的人,那自然是危险了,不过撑蜑船的老大们大概多是有经验的,他们懂得占候,会看风色,能够预先防备,受害或者不很大。龙风本不是年年常有,就是发生也只是短时间,不久即过去了,记得老子说过,“飘风不终朝,骤雨不终日,孰为此者天地,天地尚不能久,而况于人乎。”这话说得很好,此本是自然的纪律,虽然应用于人类的道德也是适合。下龙风一二等的大风却是随时多有,大中船不成问题,在小船也还不免危险。我说小船,这是指所谓踏桨船,从前在《乌篷船》那篇小文中有云:“小船则真是一叶扁舟,你坐在船底席上,篷顶离你的头有两三寸,你的两手可以搁在左右的舷上,还把手掌都露出在外边。在这种船里仿佛是在水面上坐,靠近田岸去时便和你的眼鼻接近,而且遇着风浪,或是坐得稍不小心,就会船底朝天,发生危险,但是也颇有趣味,是水乡的一种特色。”陈昼卿《海角行吟》中有诗题曰《踏桨船》,小注云,船长丈许,广三尺,坐卧容一身,一人坐船尾,以足踏桨行如飞,向惟越人用以狎潮渡江,今江淮人并用之以代急足。这里说明船的大小,可以作为补足,但还得添一句,即舟人用一桨一楫,无舵,以楫代之。船的容量虽小,但其危险却并不在这小的一点上,因为还有一种划划船,更窄而浅,没有船篷,不怕遇风倾覆,所以这小船的危险乃是因有篷而船身较高之故。在庚子的前一年,我往东浦去吊先君的保姆之丧,坐小船过大树港,适值大风,望见水面波浪如白鹅乱窜,船在浪上颠簸起落,如走游木,舟人竭力支撑,驶入汊港,始得平定,据说如再颠一刻,不倾没也将破散了。这种事情是常会有的,约十年后我的大姑母来家拜忌日,午后回吴融村去,小船遇风浪倾覆,遂以溺死。我想越人古来断发文身,入水与蛟龙斗,干惯了这些事,活在水上,死在水里,本来是觉悟的,俗语所谓瓦罐不离井上破,是也。我们这班人有的是中途从别处迁移去的,有的虽是土著,经过二千余年的岁月,未必能多少保存长颈鸟喙的气象,可是在这地域内住了好久,如范少伯所说,鼋鼍鱼鳖之与处而蛙黾之与同陼,自然也就与水相习,养成了这一种态度。辛丑以后我在江南水师学堂做学生,前后六年不曾学过游泳,本来在鱼雷学堂的旁边有一个池,因为有两个年幼的学生不慎淹死在里边,学堂总办就把池填平了,等我进校的时候那地方已经改造了三间关帝庙,住着一个老更夫,据说是打长毛立过功的都司。我年假回乡时遇见人问,你在水师当然是会游水吧。我答说,不。为什么呢?因为我们只是在船上时有用,若是落了水就不行了,还用得着游泳么。这回答一半是滑稽,一半是实话,没有这个觉悟怎么能去坐那小船呢。上边我说在家乡就只怕坐小船遇风,可是如今又似乎翻船并不在乎,那么这风也不甚么可畏了。其实这并不尽然。风总还是可怕的,不过水乡的人既要以船为车,就不大顾得淹死与否,所以看得不严重罢了。除此以外,风在绍兴就不见得有什么讨人嫌的地方,因为他并不扬尘,街上以至门内院子里都是石板,刮上一天风也吹不起尘土来,白天只听得邻家的淡竹林的摩戛声,夜里北面楼窗的板门格答格答的作响,表示风的力量,小时候熟悉的记忆现在回想起来,倒还觉得有点有趣。后来离开家乡,在东京随后在北京居住,才感觉对于风的不喜欢。本乡三处的住宅都有板廊,夏天总是那么沙泥粒屑,便是给风刮来的,赤脚踏上去觉得很不愉快,桌子上也是如此,伸纸摊书之前非得用手摸一下不可,这种经验在北京还是继续着,所以成了习惯,就是在不刮风的日子也会这样做,北京还有那种蒙古风,仿佛与南边的所谓落黄沙相似,刮得满地满屋的黄土,这土又是特别的细,不但无孔不入,便是用本地高丽纸糊好的门窗格子也挡不住,似乎能够从那帘纹的地方穿透过去。平常大风的时候,空中呼呼有声,古人云春风狂似虎,或者也把风声说在内,听了觉得不很愉快。古诗有云,白杨多悲风,萧萧愁杀人。这萧萧的声音我却是欢喜,在北京所听的风声中要算是最好的。在前院的绿门外边,西边种了一棵柏树,东边种了一棵白杨,或者严格的说是青杨,如今十足过了廿五个年头,柏树才只拱把,白杨却已长得合抱了。前者是长青树,冬天看了也好看,后者每年落叶,到得春季长出成千万的碧绿大叶,整天的在摇动着,书本上说他无风自摇,其实也有微风,不过别的树叶子尚未吹动,白杨叶柄特别细,所以就颤动起来了。戊寅以前老友饼斋常来寒斋夜谈,听见墙外瑟瑟之声,辄惊问曰,下雨了吧,但不等回答,立即省悟,又为白杨所骗了。戊寅春初饼斋下世,以后不复有深夜谈天的事,但白杨的风声还是照旧可听,从窗里望见一大片的绿叶也觉得很好看。关于风的话现在可说的就只是这一点,大概风如不和水在一起这固无可畏,却也就没有什么意思了。阴历三月末日志摩纪念面前书桌上放着九册新旧的书,这都是志摩的创作,有诗,文,小说,戏剧,——有些是旧有的,有些给小孩们拿去看丢了,重新买来的。《猛虎集》是全新的,衬页上写了这几行字:“志摩飞往南京的前一天,在景山东大街遇见,他说还没有送你《猛虎集》,今天从志摩的追悼会出来,在景山书社买得此书。”志摩死了,现在展对遗书,就只感到古人的人琴俱亡这一句话,别的没有什么可说。志摩死了,这样精妙的文章再也没有人能做了。但是,这几册书遗留在世间,志摩在文学上的功绩也仍长久存在。中国新诗已有十五六年的历史,可是大家都不大努力,更缺少锲而不舍地继续努力的人,在这中间志摩要算是唯一的忠实同志,他前后苦心地创办诗刊,助成新诗的生长,这个劳绩是很可纪念的,他自己又孜孜矻矻地从事于创作,自《志摩的诗》以至《猛虎集》,进步很是显然,便是象我这样外行也觉得这是显然。散文方面志摩的成就也并不小。据我个人的愚见,中国散文中现有几派:适之、仲甫一派的文章清新明白,长于说理讲学,好象西瓜之有口皆甜;平伯、废名一派涩如青果;志摩可以与冰心女士归在一派,仿佛是鸭儿梨的样子,流丽轻脆,在白话的基本上加入古文方言欧化种种成分,使引车卖浆之徒的话进而为一种富有表现力的文章,这就是单从文体变迁上讲也是很大的一个贡献了。志摩的诗,文,以及小说、戏剧在新文学上的位置与价值,将来自有公正的文学史家会来精查公布,我这里只是笼统地回顾一下,觉得他半生的成绩已经很够不朽,而在这壮年,尤其是在这艺术地“复活”的时期中途凋丧,更是中国文学的一大损失了。但是,我们对于志摩之死所更觉得可惜的是人的损失。文学的损失是公的,公摊了时个人所受到的只是一份,人的损失却是私的,就是分担也总是人数不会太多而分量也就较重了。照交情来讲,我与志摩不算顶深,过从不密切,所以留在记忆上想起来时可以引动悲酸的情感的材料也不很多,但即使如此,我对于志摩的人的悼惜也并不少。的确如适之所说,志摩这人很可爱,他有他的主张,有他的派路,或者也许有他的小毛病,但是他的态度和说话总是和蔼真率,令人觉得可亲近,凡是见过志摩几面的人,差不多都受到这种感化,引起一种好感,就是有些小毛病小缺点也好象脸上某处的一颗小黑痣,也是造成好感的一小小部分,只令人微笑点头,并没有嫌憎之感。有人戏称志摩为诗哲,或者笑他的戴印度帽,实在这些戏弄里都仍含有好意的成分,有如老同窗要举发从前吃戒尺的逸事,就是有派别的作家加以攻击,我相信这所以招致如此怨恨者也只是志摩的阶级之故,而决不是他的个人。适之又说志摩是诚实的理想主义者,这个我也同意,而且觉得志摩因此更是可尊了。这个年头儿,别的什么都有,只是诚实却早已找不到,便是爪哇国里恐怕也不会有了罢,志摩却还保守着他天真烂漫的诚实,可以说是世所希有的奇人了。我们平常看书看杂志报章,第一感到不舒服的是那伟大的说诳,上自国家大事,下至社会琐闻,不是恬然地颠倒黑白,便是无诚意地弄笔头,其实大家也各自知道是怎么一回事,自己未必相信,也未必望别人相信,只觉得非这样地说不可。知识阶级的人挑着一副担子,前面是一筐子马克思,后面一口袋尼采,也是数见不鲜的事。在这时候有一两个人能够诚实不欺地在言行上表现出来,无论这是哪一种主张,总是很值得我们的尊重的了。关于志摩的私德,适之有代为辩明的地方,我觉得这并不成什么问题。为爱惜私人名誉起见,辩明也可以说是朋友的义务,若是从艺术方面看去这似乎无关重要。诗人文人这些人,虽然与专做好吃的包子的厨子、雕好看的石像的匠人略有不同,但总之小德逾闲与否于其艺术没有多少关系,这是我想可以明言的。不过这也有例外,假如是文以载道派的艺术家,以教训指导我们大众自任,以先知哲人自任的,我们在同样谦恭地接受他的艺术以前,先要切实地检察他的生活,若是言行不符,那便是假先知,须得谨防上他的当。现今中国的先知有几个禁得起这种检察的呢,这我可不得而知了。这或者是我个人的偏见亦未可知,但截至现在我还没有找到觉得更对的意见,所以对于志摩的事也就只得仍是这样地看下去了。志摩死后已是二十几天了,我早想写小文纪念他,可是这从哪里去着笔呢?我相信写得出的文章大抵都是可有可无的,真的深切的感情只有声音,颜色,姿势,或者可以表出十分之一二,到了言语便有点儿可疑,何况又到了文字。文章的理想境我想应该是禅,是个不立文字,以心传心的境界,有如世尊拈花,迦叶微笑,或者一声“且道”,如棒敲头,夯地一下顿然明了,才是正理,此外都不是路。我们回想自己最深密的经验,如恋爱和死生之至欢极悲,自己以外只有天知道,何曾能够于金石竹帛上留下一丝痕迹,即使呻吟作苦,勉强写下一联半节,也只是普通的哀辞和定情诗之流,那里道得出一分苦甘,只看汗牛充栋的集子里多是这样物事,可知除圣人天才之外谁都难逃此难。我只能写可有可无的文章,而纪念亡友又不是可以用这种文章来敷衍的,而纪念刊的收稿期限又迫切了,不得已还只得写,结果还只能写出一篇可有可无的文章,这使我不得不重又叹息。这篇小文的次序和内容差不多是套适之在追悼会所发表的演辞的,不过我的话说得很是素朴粗笨,想起志摩平素是爱说老实话的,那么我这种老实的说法或者是志摩的最好纪念亦未可知,至于别的一无足取也就没有什么关系了。民国二十年十二月十三日,于北平。喝茶前回徐志摩先生在平民中学讲“吃茶”——并不是胡适之先生所说的“吃讲茶”——我没有工夫去听,又可惜没有见到他精心结构的讲稿,但我推想他是在讲日本的“茶道”(英文译作Teaim),而且一定说的很好。茶道的意思,用平凡的话来说,可以称作“忙里偷闲,苦中作乐”,在不完全的现世享乐一点美与和谐,在刹那间体会永久,是日本之“象征的文化”里的一种代表艺术。关于这一件事,徐先生一定已有透彻巧妙的解说,不必再来多嘴,我现在所想说的,只是我个人的很平常的喝茶观罢了。喝茶以绿茶为正宗。红茶已经没有什么意味,何况又加糖——与牛奶?葛辛(GeorgeGiig)的《草堂随笔》(原名PrivatePaerofHeryRyecroft)确是很有趣味的书,但冬之卷里说及饮茶,以为英国家庭里下午的红茶与黄油面包是一日中最大的乐事,支那饮茶已历千百年,未必能领略此种乐趣与实益的百分之一,则我殊不以为然。红茶带“土斯”未始不可吃,但这只是当饭,在肚饥时食之而已;我的所谓喝茶,却是在喝清茶,在赏鉴其色与香与味,意未必在止渴,自然更不在果腹了。中国古昔曾吃过煎茶及抹茶,现在所用的都是泡茶,冈仓觉三在《茶之书》(BookofTea,1919)里很巧妙的称之曰“自然主义的茶”,所以我们所重的即在这自然之妙味。中国人上茶馆去,左一碗右一碗的喝了半天,好像是刚从沙漠里回来的样子,颇合于我的喝茶的意思,(听说闽粤有所谓吃工夫茶者自然更有道理,)只可惜近来太是洋场化,失了本意,其结果成为饭馆子之流,只在乡村间还保存一点古风,唯是屋宇器具简陋万分,或者但可称为颇有喝茶之意,而未可许为已得喝茶之道也。喝茶当于瓦屋纸窗下,清泉绿茶,用素雅的陶瓷茶具,同二三人共饮,得半日之闲,可抵十年的尘梦。喝茶之后,再去继续修各人的胜业,无论为名为利,都无不可,但偶然的片刻优游乃正亦断不可少。中国喝茶时多吃瓜子,我觉得不很适宜;喝茶时可吃的东西应当是清淡的“茶食”。中国的茶食却变了“满汉饽饽”,其性质与“阿阿兜”相差无几,不是喝茶时所吃的东西了。日本的点心虽是豆米的成品,但那优雅的形色,朴素的味道,很合于茶食的资格,如各色的“羊羹”,(据上田恭辅氏考据,说是出于中国唐时的羊肝饼,)尤有特殊的风味。江南茶馆中有一种“干丝”,用豆腐干切成细丝,加姜丝酱油,重汤炖热,上浇麻油,出以供客,其利益为“堂倌”所独有。豆腐干中本有一种“茶干”,今变而为丝,亦颇与茶相宜。在南京时常食此品,据云有某寺方丈所制为最,虽也曾尝试,却已忘记,所记得者乃只是下关的江天阁而已。学生们的习惯,平常“干丝”既出,大抵不即食,等到麻油再加,开水重换之后,始行举箸,最为合适,因为一到即罄,次碗继至,不遑应酬,否则麻油三浇,旋即撤去,怒形于色,未免使客不欢而散,茶意都消了。吾乡昌安门外有一处地方名三脚桥,(实在并无三脚,乃是三出,因以一桥而跨三汊的河上也,)其地有豆腐店曰周德和者,制茶干最有名。寻常的豆腐干方约寸半,厚可三分,值钱二文,周德和的价值相同,小而且薄,才及一半,黝黑坚实,如紫檀片。我家距三脚桥有步行两小时的路程,故殊不易得,但能吃到油炸者而已。每天有人挑担设炉镬,沿街叫卖,其词曰:“辣酱辣,麻油炸,红酱搽,辣酱拓:周德和格五香油炸豆腐干。”其制法如上所述,以竹丝插其末端,每枚三文。豆腐干大小如周德和,而甚柔软,大约系常品,唯经过这样烹调,虽然不是茶食之一,却也不失为一种好豆食。——豆腐的确也是极好的佳妙的食品,可以有种种的变化,唯在西洋不会被领解,正如茶一般。日本用茶淘饭,名曰“茶渍”,以腌菜及“泽庵”(即福建的黄土萝葡,日本泽庵法师始传此法,盖从中国传去,)等为佐,很有清淡而甘香的风味。中国人未尝不这样吃,唯其原因,非由穷困即为节省,殆少有故意往清茶淡饭中寻其固有之味者,此所以为可惜也。十三年十二月谈酒这个年头儿,喝酒倒是很有意思的。我虽是京兆人,却生长在东南的海边,是出产酒的有名地方。我的舅父和姑父家里时常做几缸自用的酒,但我终于不知道酒是怎么做法,只觉得所用的大约是糯米,因为儿歌里说,“老酒糯米做,吃得变io-io”——末一字是本地叫猪的俗语。做酒的方法与器具似乎都很简单,只有煮的时候的手法极不容易,非有经验的工人不办,平常做酒的人家大抵聘请一个人来,俗称“酒头工”,以自己不能喝酒者为最上,叫他专管鉴定煮酒的时节。有一个远房亲戚,我们叫他“七斤公公”,——他是我舅父的族叔,但是在他家里做短工,所以舅母只叫他作“七斤老”,有时也听见她叫“老七斤”,是这样的酒头工,每年去帮人家做酒;他喜吸旱烟,说玩话,打马将,但是不大喝酒,(海边的人喝一两碗是不算能喝,照市价计算也不值十文钱的酒,)所以生意很好,时常跑一二百里路被招到诸暨嵊县去。据他说这实在并不难,只须走到缸边屈着身听,听见里边起泡的声音切切察察的,好像是螃蟹吐沫(儿童称为蟹煮饭)的样子,便拿来煮就得了;早一点酒还未成,迟一点就变酸了。但是怎么是恰好的时期,别人仍不能知道,只有听熟的耳朵才能够断定,正如骨董家的眼睛辨别古物一样。大人家饮酒多用酒钟,以表示其斯文,实在是不对的。正当的喝法是用一种酒碗,浅而大,底有高足,可以说是古已有之的香宾杯。平常起码总是两碗,合一“串筒”,价值似是六文一碗。串筒略如倒写的凸字,上下部如一与三之比,以洋铁为之,无盖无嘴,可倒而不可筛,据好酒家说酒以倒为正宗,筛出来的不大好吃。唯酒保好于量酒之前先“荡”(置水于器内,摇荡而洗涤之谓)串筒,荡后往往将清水之一部分留在筒内,客嫌酒淡,常起争执,故喝酒老手必先戒堂倌以勿荡串筒,并监视其量好放在温酒架上。能饮者多索竹叶青,通称曰“本色”,“元红”系状元红之略,则着色者,唯外行人喜饮之。在外省有所谓花雕者,唯本地酒店中却没有这样东西。相传昔时人家生女,则酿酒贮花雕(一种有花纹的酒坛)中,至女儿出嫁时用以饷客,但此风今已不存,嫁女时偶用花雕,也只临时买元红充数,饮者不以为珍品。有些喝酒的人预备家酿,却有极好的,每年做醇酒若干坛,按次第埋园中,二十年后掘取,即每岁皆得饮二十年陈的老酒了。此种陈酒例不发售,故无处可买,我只有一回在旧日业师家里喝过这样好酒,至今还不曾忘记。我既是酒乡的一个土著,又这样的喜欢谈酒,好像一定是个与“三酉”结不解缘的酒徒了。其实却大不然。我的父亲是很能喝酒的,我不知道他可以喝多少,只记得他每晚用花生米水果等下酒,且喝且谈天,至少要花费两点钟,恐怕所喝的酒一定很不少了。但我却是不肖,不,或者可以说有志未逮,因为我很喜欢喝酒而不会喝,所以每逢酒宴我总是第一个醉与脸红的。自从辛酉患病后,医生叫我喝酒以代药饵,定量是勃阑地每回二十格阑姆,蒲桃酒与老酒等倍之,六年以后酒量一点没有进步,到现在只要喝下一百格阑姆的花雕,便立刻变成关夫子了。(以前大家笑谈称作“赤化”,此刻自然应当谨慎,虽然是说笑话。)有些有不醉之量的,愈饮愈是脸白的朋友,我觉得非常可以欣羡,只可惜他们愈能喝酒便愈不肯喝酒,好像是美人之不肯显示她的颜色,这实在是太不应该了。黄酒比较的便宜一点,所以觉得时常可以买喝,其实别的酒也未尝不好。白干于我未免过凶一点,我喝了常怕口腔内要起泡,山西的汾酒与北京的莲花白虽然可喝少许,也总觉得不很和善。日本的清酒我颇喜欢,只是仿佛新酒模样,味道不很静定。蒲桃酒与橙皮酒都很可口,但我以为最好的还是勃阑地。我觉得西洋人不很能够了解茶的趣味,至于酒则很有工夫,决不下于中国。天天喝洋酒当然是一个大的漏卮,正如吸烟卷一般,但不必一定进国货党,咬定牙根要抽净丝,随便喝一点什么酒其实都是无所不可的,至少是我个人这样的想。喝酒的趣味在什么地方?这个我恐怕有点说不明白。有人说,酒的乐趣是在醉后的陶然的境界。但我不很了解这个境界是怎样的,因为我自饮酒以来似乎不大陶然过,不知怎的我的醉大抵都只是生理的,而不是精神的陶醉。所以照我说来,酒的趣味只是在饮的时候,我想悦乐大抵在做的这一刹那,倘若说是陶然,那也当是杯在口的一刻罢。醉了,困倦了,或者应当休息一会儿,也是很安舒的,却未必能说酒的真趣是在此间。昏迷,梦魇,呓语,或是忘却现世忧患之一法门;其实这也是有限的,倒还不如把宇宙性命都投在一口美酒里的耽溺之力还要强大。我喝着酒,一面也怀着“杞天之虑”,生恐强硬的礼教反动之后将引起颓废的风气,结果是借醇酒妇人以避礼教的迫害,沙宁(Sai)时代的出现不是不可能的。但是,或者在中国什么运动都未必彻底成功,青年的反拨力也未必怎么强盛,那么杞天终于只是杞天,仍旧能够让我们喝一口非耽溺的酒也未可知。倘若如此,那时喝酒又一定另外觉得很有意思了罢?民国十五年六月二十日,于北京。再论吃茶郝懿行《证俗文》一云:“考茗饮之法始于汉末,而已萌芽于前汉,然其饮法未闻,或曰为饼咀食之,逮东汉末蜀吴之人始造茗饮。”据《世说》云,王濛好茶,人至辄饮之,士大夫甚以为苦,每欲候濛,必云今日有水厄。又《洛阳伽蓝记》说王肃归魏住洛阳初不食羊肉及酪浆等物,常饭鲫鱼羹,渴饮茗汁,京师士子见肃一饮一斗,号为漏卮。后来虽然王肃习于胡俗,至于说茗不中与酪作奴,又因彭城王的嘲戏,“自是朝贵宴会虽设茗饮,皆耻不复食,唯江表残民远来降者好之”,但因此可见六朝时南方吃茶的嗜好很是普遍,而且所吃的分量也很多。到了唐朝统一南北,这个风气遂大发达,有陆羽卢仝等人可以作证,不过那时的茶大约有点近于西人所吃的红茶或咖啡,与后世的清茶相去颇远。明田艺衡《煮泉小品》云:唐人煎茶多用姜盐,故鸿渐云,初沸水合量,调之以盐味,薛能诗,盐损添常戒,姜宜着更夸。苏子瞻以为茶之中等用姜煎信佳,盐则不可。余则以为二物皆水厄也,若山居饮水,少下二物以减岚气,或可耳,而有茶则此固无须也。至于今人荐茶类下茶果,此尤近俗,是纵佳者,能损真味,亦宜去之。且下果则必用匙,若金银大非山居之器,而铜又生腥,皆不可也。若旧称北人和以酥酪,蜀人入以白土,此皆蛮饮,固不足责。人有以梅花菊花茉莉花荐茶者,虽风韵可赏,亦损茶味,如有佳茶亦无事此。此言甚为清茶张目,其所根据盖在自然一点,如下文即很明了地表示此意:“茶之团者片者皆出于碾硙之末,既损真味,复加油垢,即非佳品,总不若今之芽茶也,盖天真者自胜耳。芽茶以火作者为次,生晒者为上,亦更近自然,且断烟火气耳。”谢肇淛《五杂俎》十一亦有两则云:“古人造茶,多舂令细,末而蒸之,唐诗家僮隔竹敲茶臼是也。至宋始用碾,揉而焙之则自本朝(案明朝)始也。但揉者恐不若细末之耐藏耳。”“《文献通考》,茗有片有散。片者即龙团旧法,散者则不蒸而干之,如今之茶也。始知南渡之后茶渐以不蒸为贵矣。”清乾隆时茹敦和著《越言释》二卷,有撮泡茶一条,撮泡茶者即叶茶,撮茶叶入盖碗中而泡之也,其文云:“《诗》云荼苦,《尔雅》苦荼,茶者荼之减笔字,前人已言之,今不复赘。茶理精于唐,茶事盛于宋,要无所谓撮泡茶者。今之撮泡茶或不知其所自,然在宋时有之,且自吾越人始之。案炒青之名已见于陆诗,而放翁《安国院试茶》之作有曰,我是江南桑苎家,汲泉闲品故园茶,只应碧缶苍鹰爪,可压红囊白雪芽。其自注曰,日铸以小瓶蜡纸,丹印封之,顾渚贮以红蓝缣囊,皆有岁贡。小瓶蜡纸至今犹然,日铸则越茶矣。不团不饼,而曰炒青曰苍龙爪,则撮泡矣。是撮泡者对硙茶言之也。又古者茶必有点。无论其为硙茶为撮泡茶,必择一二佳果点之,谓之点茶。点茶者必于茶器正中处,故又谓之点心。此极是杀风景事,然里俗以此为恭敬,断不可少。岭南人往往用糖梅,吾越则好用红姜片子,他如莲菂榛仁,无所不可。其后杂用果色,盈杯溢盏,略以瓯茶注之,谓之果子茶,已失点茶之旧矣。渐至盛筵贵客,累果高至尺馀,又复雕鸾刻凤,缀绿攒红以为之饰,一茶之值乃至数金,谓之高茶,可观而不可食,虽名为茶,实与茶风马牛。又有从而反之者,聚诸干蔽烂煮之,和以糖蜜,谓之原汁茶,可以食矣,食竟则摩腹而起,盖疗饥之上药,非止渴之本谋,其于茶亦了无干涉也。他若莲子茶龙眼茶种种诸名色相沿成故,而种种糕餐饼饵皆名之为茶食,尤为可笑。由是撮泡之茶遂至为世诟病。凡事以费钱为贵耳,虽茶亦然,何必雅人深致哉。又江广间有礌茶,是姜盐煎茶遗制,尚存古意,未可与越人之高茶原汁茶同类而并讥之。”王侃著《巴山七种》,同治乙丑刻,其第五种曰《江州笔谈》,卷上有一则云:“乾隆嘉庆间宦家宴客,自客至及入席时,以换茶多寡别礼之隆杀。其点茶花果相间,盐渍蜜渍以不失色香味为贵,春不尚兰,秋不尚桂,诸果亦然,大者用片,小者去核,空其中,均以镂刻争胜,有若为饤盘者,皆闺秀事也。茶匙用金银,托盘或银或铜,皆錾细花,髹漆皮盘则描金细花,盘之颜色式样人人各异,其中托碗处围圈高起一分,以约碗底,如托酒盏之护衣碟子。茶每至,主人捧盘递客,客起接盘自置于几。席罢乃啜叶茶一碗而散,主人不亲递也。今自客至及席罢皆用叶茶,言及换茶人多不解。又今之茶托子绝不见如舟如梧橐鄂者。事物之随时而变如此。”予生也晚,已在马江战役之后,几时有所见闻亦已后于栖清山人者将三十年了。但乡曲之间有时尚存古礼,原汁茶之名虽不曾听说,高茶则屡见,有时极精巧,多至五七层,状如浮图,叠灯草为栏干,染芝麻砌作种种花样,中列人物演故事,不过今不以供客,只用作新年祖像前陈设耳。因高茶而联想到的则有高果,旧日结婚祭祀时必用之,下为锡碗,其上立竹片,缚诸果高一尺许,大抵用荸荠金橘等物,而令人最不能忘记的却是甘蔗这一种,因为上边有“甘蔗菩萨”,以带皮红甘蔗削片,略加刻画,穿插成人物,甚古拙有趣,小时候分得此菩萨一尊,比有甘蔗吃更喜欢也。莲子等茶极常见,大概以莲子为最普通,杏酪龙眼为贵,芡栗已平凡,百合与扁豆茶则卑下矣。凡待客以结婚时宴“亲送”舅爷为最隆重,用三道茶,即杏酪莲子及叶茶,平常亲戚往来则叶茶之外亦设一果子茶,十九皆用莲子。范寅《越谚》卷中饮食门下,有“茶料”一条,注曰,“母以莲栗枣糖遗出嫁女,名此。”又“酾茶”一条注曰,“新妇煮莲栗枣,遍奉夫家戚族尊长卑幼,名此,又谓之喜茶。”此风至今犹存,即平日往来馈送用提合,亦多以莲子白糖充数。儿童入书房拜蒙师,以茶盅若干副分装莲子白糖为礼,师照例可全收,似向来酾茶系致敬礼。此所谓茶又即是果子茶,为便利计乃用茶料充之,而茶料则以莲糖为之代表也。点茶用花今亦有之,唯不用鲜花临时冲入,改而为窨,取桂花茉莉珠兰等和茶叶中,密封待用。果已少用,但尚存橄榄一种,俗称元宝茶,新年入茶店多饮之取利市,色香均不恶,与茶尚不甚相恃,至于姜片等则未见有人用过。越中有一种茶盅,高约一寸许,口径二寸,有盖,与茶杯茶碗茶缸异,盖专以盛果子茶者,别有旧式者以银皮为里,外面系红木,近已少见,现所有者大抵皆陶制也。茶本是树的叶子,摘来沦汁喝喝,似乎是颇简单的事,事实却并不然。自吴至南宋将一千年,始由团片而用叶茶,至明大抵不入姜盐矣,然而点茶下花果,至今不尽改,若又变而为果羹,则几乎将与酪竞爽了。岂酾茶致敬,以叶茶为太清淡,改用果饵,茶终非吃不可,抑或留恋于古昔之膏香盐味,故仍于其中杂投华实,尝取浓厚的味道乎?均未可知也。南方虽另有果茶,但在茶店凭栏所饮的一碗碗的清茶却是道地的苦茗,即俗所谓龙井,自农工以至老相公盖无不如此,而北方民众多嗜香片,以双窨为贵,此则犹有古风存焉。不佞食酪而亦吃茶,茶常而酪不可常,故酪疏而茶亲,唯亦未必平反旧案,主茶而奴酪耳,此二者盖牛羊与草木之别,人性各有所近,其在不佞则稍喜草木之类也。[附记]大义汪氏《大宗祠祭规》,嘉庆七年刊,有汪龙庄序,其《祭器祭品式》一篇中云大厅中堂用水果五碗,注曰高尺三,神座前及大厅东西座各用水果五碗,注曰高一尺。案此即高果,萧山风俗盖与郡城同,但《越谚》中高果却失载,不知何也。二十三年五月关于苦茶去年春天偶然做了两首打油诗,不意在上海引起了一点风波,大约可以与今年所谓中国本位的文化宣言相比,不过有这差别,前者大家以为是亡国之音,后者则是国家将兴必有祯祥罢了。此外也有人把打油诗拿来当作历史传记读,如字的加以检讨,或者说玩骨董那必然有些钟鼎书画吧,或者又相信我专喜谈鬼,差不多是蒲留仙一流人。这些看法都并无什么用意,也于名誉无损,用不着声明更正,不过与事实相远这一节总是可以奉告的。其次有一件相像的事,但是却颇愉快的,一位友人因为记起吃苦茶的那句话,顺便买了一包特种的茶叶拿来送我。这是我很熟的一个朋友,我感谢他的好意,可是这茶实在太苦,我终于没有能够多吃。据朋友说这叫作苦丁茶。我去查书,只在日本书上查到一点,云系山茶科的常绿灌木,干粗,叶亦大,长至三四寸,晚秋叶腋开白花,自生山地间,日本名曰唐茶(Tocha),一名龟甲茶,汉名皋芦,亦云苦丁。赵学敏《本草拾遗》卷六云:“角刺茶,出徽州。土人二三月采茶时兼采十大功劳叶,俗名老鼠刺,叶曰苦丁,和匀同炒,焙成茶,货与尼庵,转售富家妇女,云妇人服之终身不孕,为断产第一妙药也。每斤银八钱。”案十大功劳与老鼠刺均系五加皮树的别名,属于五加科,又是落叶灌木,虽亦有苦丁之名,可以制茶,似与上文所说不是一物,况且友人也不说这茶喝了可以节育的。再查类书关于皋芦却有几条,《广州记》云:“皋芦,茗之别名,叶大而涩,南人以为饮。”又《茶经》有类似的话云:“南方有瓜芦木,亦似茗,至苦涩,取为屑茶饮亦可通夜不眠。”《南越志》则云:“茗苦涩,亦谓之过罗。”此木盖出于南方,不见经传,皋芦云云本系土俗名,各书记录其音耳。但是这是怎样的一种植物呢,书上都未说及,我只好从茶壶里去拿出一片叶子来,仿佛制腊叶似的弄得干燥平直了,仔细看时,我认得这乃是故乡常种的一种坟头树,方言称作枸朴树的就是,叶长二寸,宽一寸二分,边有细锯齿,其形状的确有点像龟壳。原来这可以泡茶吃的,虽然味大苦涩,不但我不能多吃,便是且将就斋主人也只喝了两口,要求泡别的茶吃了。但是我很觉得有兴趣,不知道在白菊花以外还有些什么叶子可以当茶?《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》“山有栲”一条下云:“山樗生山中,与下田樗大略无异,叶似差狭耳,吴人以其叶为茗。”《五杂俎》卷十一云:“以菉豆微炒,投沸汤中倾之,其色正绿,香味亦不减新茗,宿村中觅茗不得者可以此代。”此与现今炒黑豆作咖啡正是一样,又云:“北方柳芽初茁者采之入汤,云其味胜茶。曲阜孔林楷木其芽可烹。闽中佛手柑橄榄为汤,饮之清香,色味亦旗枪之亚也。”卷十《记孔林楷木》条下云:“其芽香苦,可烹以代茗,亦可干而茹之,即俗云黄连头。”孔林吾未得瞻仰,不知楷木为何如树,唯黄连头则少时尝茹之,且颇喜欢吃,以为有福建橄榄豉之风味也。关于以木芽代茶,《湖雅》卷二亦有二则云:“桑芽茶,案山中有木俗名新桑荑,采嫩芽可代茗,非蚕所食之桑也。”“柳芽茶,案柳芽亦采以代茗,嫩碧可爱,有色而无香味。”汪谢城此处所说与谢在杭不同,但不佞却有点左袒汪君,因为其味胜茶的说法觉得不大靠得住也。许多东西都可以代茶,咖啡等洋货还在其外,可是我只感到好玩,有这些花样,至于我自己还只觉得茶好,而且茶也以绿的为限,红茶以至香片嫌其近于咖啡,这也别无多大道理,单因为从小在家里吃惯本山茶叶耳。口渴了要喝水,水里照例泡进茶叶去,吃惯了就成了规矩,如此而已。对于茶有什么特别了解,赏识,哲学或主义么?这未必然。一定喜欢苦茶,非苦的不喝么?这也未必然。那么为什么诗里那么说,为什么又叫作庵名,岂不是假话么?那也未必然。今世虽不出家亦不打诳语。必要说明,还是去小学上找罢。吾友沈兼士先生有诗为证,题曰《又和一首自调》,此系后半首也:端透于今变澄彻鱼模自古读歌麻眼前一例君须记荼苦原来即苦茶二十四年二月。买墨小记我的买墨是压根儿不足道的。不但不曾见过邵格之,连吴天章也都没有,怎么够得上说墨,我只是买一点儿来用用罢了。我写字多用毛笔,这也是我落伍之一,但是习惯了不能改,只好就用下去,而毛笔非墨不可,又只得买墨。本来墨汁是最便也最经济的,可是胶太重,不知道用的什么烟:难保没有“化学”的东西,写在纸上常要发青,写稿不打紧,想要稍保存的就很不合适了。买一锭半两的旧墨,磨来磨去也可以用上一个年头,古人有言,非人磨墨墨磨人,似乎感慨系之,我只引来表明墨也很禁用,并不怎么不上算而已。买墨为的是用,那么一年买一两半两就够了。这话原是不错的,事实上却不容易照办,因为多买一两块留着玩玩也是人情之常。据闲人先生在《谈用墨》中说,“油烟墨自光绪五年以前皆可用。”凌宴池先生的《清墨说略》,“墨至光绪二十年,或曰十五年,可谓遭亘古未有之浩劫,盖其时矿质之洋烟输入,……墨法遂不可复问。”所以从实用上说,“光绪中叶”以前的制品大抵就够我们常人之用了,实在我买的也不过光绪至道光的,去年买到几块道光乙未年的墨,整整是一百年,磨了也很细黑,觉得颇喜欢,至于乾嘉诸老还未敢请教也。这样说来,墨又有什么可玩的呢?道光以后的墨,其字画雕刻去古益远,殆无可观也已。我这里说玩玩者乃是别一方面,大概不在物而在人,亦不在工人而在主人,去墨本身已甚远而近于收藏名人之著书矣。我的墨里最可记念的是两块“曲园先生著书之墨”,这是民廿三春间我做那首“且到寒斋吃苦茶”的打油诗的时候平伯送给我的。墨的又一面是春在堂三字,印文曰程氏掬庄,边款曰,光绪丁酉仲春鞠庄精选清烟。其次是一块圆顶碑式的松烟墨,边款曰,鉴莹斋珍藏。正面篆文一行云,同治九年正月初吉,背文曰,绩溪胡甘伯会稽赵叔校经之墨,分两行写,为赵手笔。赵君在《谪麟堂遗集》叙目中云:“岁在辛未,余方入都居同岁生胡甘伯寓屋,”即同治十年,至次年壬申而甘伯死矣。赵君有从弟为余表兄,乡俗亦称亲戚,余生也晚,乃不及见。小时候听祖父常骂赵益甫,与李莼客在日记所骂相似,盖诸公性情有相似处故反相克也。近日得一半两墨,形状凡近,两面花边作木器纹,题曰,会稽扁舟子著书之墨,背曰,徽州胡开文选烟,边款云,光绪七年。扁舟子即范寅,著有《越谚》共五卷,今行于世。其《事言日记》第三册中光绪四年戊寅纪事云:“元旦,辛亥。已初书红,试新模扁舟子著书之墨,甚坚细而佳,惟新而腻,须俟三年后用之。”盖即与此同型,唯此乃后年所制者耳。日记中又有丁丑十二月初八日条曰:“陈槐亭曰,前月朔日营务处朱懋勋方伯明亮回省言,禹庙有联系范某撰书并跋者,梅中丞见而赞之,朱方伯保举范某能造轮船,中丞嘱起稿云云,子有禹庙联乎,果能造轮船乎?应曰,皆是也。”范君用水车法以轮进舟,而需多人脚踏,其后仍改用篙橹,甲午前后曾在范君宅后河中见之,盖已与普通的“四明瓦”无异矣。前所云一百年墨共有八锭,篆文曰,墨缘堂书画墨,背曰,蔡友石珍藏,边款云,道光乙未年汪近圣造。又一枚稍小,篆文相同,背文两行曰,一点如漆,百年如石,下云,友石清赏,边款云,道光乙未年三月。甘实庵《白下琐言》卷三云:“蔡友石太仆世松精鉴别,收藏尤富,归养家居,以书画自娱,与人评论娓娓不倦。所藏名人墨迹,钩摹上石,为墨缘堂帖,真信而好古矣。”此外在《金陵词钞》中见有词几首,关于蔡友石所知有限,今看见此墨却便觉得非陌生人,仿佛有一种缘分也。货布墨五枚,形与文均如之,背文二行曰,斋谷山人属胡开文仿古,边款云,光绪癸巳年春日。此墨盖寻常,只因是刻《习苦斋画絮》的惠年所造,故记之。又有墨二枚,无文字,唯上方横行五字曰云龙旧衲制,据云亦是惠菱舫也。又墨四锭,一面双鱼纹,中央篆书曰,大吉昌宜侯王,背作桥上望月圆,题曰湖桥乡思。两侧隶书曰,故乡亲友劳相忆,丸作喻麋当尺鳞。仲仪所贻,苍佩室制。疑是谭复堂所作,案谭君曾宦游安徽,事或可能,但体制凡近,亦未敢定也。墨缘堂墨有好几块,所以磨了来用,别的虽然较新,却舍不得磨,只是放着看看而已。从前有人说买不起古董,得货布及龟鹤齐寿钱,制作精好,可以当作小铜器看,我也曾这样做,又搜集过三五古砖,算是小石刻。这些墨原非佳品,总也可以当墨玩了,何况多是先哲乡贤的手泽,岂非很好的小古董乎。我前作《骨董小记》,今更写此,作为补遗焉。廿五年二月十五日,于北平苦茶庵中。谈养鸟李笠翁著《闲情偶寄》颐养部行乐第一,“随时即景就事行乐之法”下有看花听鸟一款云:花鸟二物,造物生之以媚人者也。既产娇花嫩蕊以代美人,又病其不能解语,复生群鸟以佐之。此段心机竟与购觅红妆,习成歌舞,饮之食之,教之诲之以媚人者,同一周旋之至也。而世人不知,目为蠢然一物,常有奇花过目而莫之睹,鸣禽悦耳而莫之闻者,至其捐资所买之侍妾,色不及花之万一,声仅窈鸟之绪馀,然而睹貌即惊,闻歌辄喜,为其貌似花而声似鸟也。噫,贵似贱真,与叶公之好龙何异。予则不然。每值花柳争妍之日,飞鸣斗巧之时,必致谢洪钩,归功造物,无饮不奠,有食必陈,若善士信妪之佞佛者,夜则后花而眠,朝则先鸟而起,唯恐一声一色之偶遗也。及至莺老花残,辄怏怏如有所失,是我之一生可谓不负花鸟,而花鸟得予亦所称一人知己死可无恨者乎。又郑板桥著《十六通家书》中,“潍县署中与舍弟墨第二书”末有“书后又一纸”云:所云不得笼中养鸟,而予又未尝不爱鸟,但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树,使绕屋数百株,扶疏茂密,为鸟国鸟家,将旦时睡梦初醒,尚展转在被,听一片啁啾,如云门咸池之奏,又披衣而起,嗽口啜茗,见其扬翚振彩,倏往倏来,目不暇给,固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐处欲以天地为囿,江汉为池,各适其天,斯为大快,比之盆鱼笼鸟,其巨细仁忍何如也。李郑二君都是清代前半的明达人,很有独得的见解,此二文也写得好。笠翁多用对句八股调,文未免甜熟,却颇能畅达,又间出新意奇语,人不能及,板桥则更有才气,有时由透彻而近于夸张,但在这里二人所说关于养鸟的话总之都是不错的。近来看到一册笔记抄本,是乾隆时人秦书田所著的《曝背馀谈》,卷上也有一则云:盆花池鱼笼鸟,君子观之不乐,以囚锁之象寓目也。然三者不可概论。鸟之性情唯在林木,樊笼之与林木有天渊之隔,其为犴狴固无疑矣,至花之生也以土,鱼之养也以水,江湖之水水也,池中之水亦水也,园囿之土土也,盆中之土亦土也,不过如人生同此居第少有广狭之殊耳,似不为大拂其性。去笼鸟而存池鱼盆花,愿与体物之君子细商之。三人中实在要算这篇说得顶好了,朴实而合于情理,可以说是儒家的一种好境界,我所佩服的《梵网戒疏》里贤首所说“鸟身自为主”乃是佛教的,其彻底不彻底处正各有他的特色,未可轻易加以高下。抄本在此条下却有朱批云:“此条格物尚未切到,盆水豢鱼,不繁易淰,亦大拂其性。且玩物丧志,君子不必待商也。”下署名曰於文叔。查《馀谈》又有论种菊一则云:李笠翁论花,于莲菊微有轩轾,以艺菊必百倍人力而始肥大也。余谓凡花皆可借以人力,而菊之一种止宜任其天然。盖菊,花之隐逸者也,隐逸之侣正以萧疏清癯为真,若以肥大为美,则是李勣之择将,非左思之招隐矣,岂非失菊之性也乎。东篱主人,殆难属其人哉,殆难属其人哉。其下有於文叔的朱批云:“李笠翁金圣叹何足称引,以昔人代之可也。”於君不赞成盆鱼,不为无见,唯其他思想颇谬,一笔抹杀笠翁圣叹,完全露出正统派的面目。至于随手抓住一句玩物丧志的咒语便来胡乱吓唬人,尤为不成气候,他的态度与《馀谈》的作者正立于相反的地位,无怪其总是格格不入也。秦书田并不闻名,其意见却多很高明,论菊花不附和笠翁固佳,论鱼鸟我也都同意。十五年前我在西山养病时写过几篇《山中杂信》,第四信中有一节云:“游客中偶然有提着鸟笼的,我看了最不喜欢。我平常有一种偏见,以为作不必要的恶事的人比为生活所迫不得已而作恶者更为可恶,所以我憎恶蓄妾的男子,比那卖女为妾——因贫穷而吃人肉的父母,要加几倍。对于提鸟笼的人的反感也是出于同一的渊源。如要吃肉,便吃罢了。(其实飞鸟的肉于养生上也并非必要。)如要赏玩,在他自由飞鸣的时候可以尽量的看或听,何必关在笼里,擎着走呢?试读结束[说明:试读内容隐藏了图片]...

    2022-04-02 白茶杨老师 杨林白茶是什么茶

  • [每天读本书]《走出帝制》从晚清到民国的历史回望

    当秦晖先生试图给“文化的冲突”指出“制度的出路”时,对其难度,当然不可能没有认识。但是,“怀绝望之心,行希望之事”,是其知识分子深沉的天真。秦晖先生很像是一个思想的管道工。哪里出现了认识和观念的严重堵塞,他就常常“赶赴现场”,进行疏通清理。虽然专业背景是中国古代史,但他传奇般的知识面、记忆力和思辨力使其“管道疏通”工作远远超出了中国古代史领域。从中国土地史到南非的城市化,从前苏东地区的私有化到中国当代的转型机制,秦晖先生总是能三下五除二,一方面拨乱反正,另一方面又警惕矫枉过正,将一堆杂乱无序的论争梳理得一清二楚。《走出帝制》是其将知识梳理能力运用到清末民初史的一次尝试。表面而言,《走出帝制》是一个大杂烩式的文集,综合了秦先生对清末到1949年这一历史时期的分析与评价。仔细阅读,会发现“大杂烩”背后,有清晰的逻辑与层层递进的追问。成功还是失败追问的第一层,是辛亥革命到底成功了还是失败了?更确切地说,作为辛亥革命的成果——中华民国——在大陆时期的表现,到底有没有、有多少“成就”可言?以往的看法是,由于资产阶级的软弱性,革命没有能发动群众,尤其是农民,导致革命成果被军阀们攫取,造成连年的军阀混战。这个逻辑是如此深入人心,以至于今天中国人看到“军阀混战”四个字,不用交代时间地点,往往会本能地联想到“北洋时期”。对此,《走出帝制》一书花了大量篇幅进行追问,并从经济、外交甚至政治几个角度做出分析。就经济而言,秦晖先生通过横向的国际比较以及纵向的历史比较,试图说明大陆时期的民国其实取得了相当的经济成就。一个突出的表现,就是中国人口史上罕见的“乱世增长”——在中国历史上,“改朝换代”的乱世往往伴随着人口剧减,幅度常常高达人口规模的一半左右,但是民国时期,除了抗战阶段,人口实现了前所未有的“乱世增长”。更详细的论证,是在外交领域。尽管民国时期的中国始终被外敌——尤其是日、俄两国——虎视眈眈,尽管辛亥革命时期的中国背负着各种沉重的“不平等条约”,但是,民国的各种军事和外交努力使得中国从义和团时期列强眼中的排外“怪兽”变成了二战结束后的联合国安理会常任理事国之一。两次世界大战中的“正确站队”,华盛顿会议开启的“废约修约”行动,收回关税自主权,废除领事裁判权等等,使得中国作为一个所谓“半殖民地社会”部分“站起来了”。如果说还有没“站起来”的地方,应该说是苏俄通过雅尔塔体系给中国主权投下的长长阴影,从东北到蒙古,再到新疆,这道阴影到中华人民共和国时期才慢慢消退——其中一些则成了永久的伤疤。即使是政治上,似乎也不能一概而论辛亥革命和民国时期失败了。清末民初的各种乱象,在秦晖先生看来,是中国历史上“治乱循环”中的一个周期。民初的军阀割据与混战,某种意义上来看,和东汉末年、晚唐、北朝后期军阀混战的机制类似,与其说都是“军阀”的罪过,不如说是积重难返的王朝巨轮转身时掀起的风浪。事实上,相比历史上人口动辄减半的周期性灾难,民初的这一次转身的“水花”已经压得很低了。但是,无可否认,辛亥革命的政治成果十分有限。袁伟时先生曾经根据“宪政的机会是否覆灭”这一标准判断辛亥革命是否失败,并将1926年段祺瑞政府被冯玉祥武力逼退,作为辛亥革命正式失败的标志。秦先生以“不能以革命的理想是否全面实现作为革命成败的标准”为由,对袁先生的看法表示了异议。固然,不能以革命的“最高纲领”是否实现为革命成败的标准,但是,革命是否失败总有一个最低标准。当武夫将民主、民权(辛亥革命的理想)的制度性机制彻底抛出窗外,说这场革命在政治上失败了,并不为过。但是,这种政治失败多大程度上是民国政府“倒行逆施”的结果,多大程度上是当时国际国内情势下革命逻辑与治理逻辑相互竞争、治理逻辑力不能敌的必然结果,则可以讨论。民国军事失败的背后是政治失败(动员与“统战”的失败),而政治失败的背后则是观念的失败。如果宪政机会的覆灭——如袁伟时先生所言——构成辛亥革命失败的标志,这个失败背后的观念性力量又是什么?是所谓“救亡压倒启蒙”吗?启蒙为何失败这就引出了《走出帝制》的第二层追问:清末民初的启蒙为什么失败?在分析“什么原因”之前,秦晖先生花费了相当笔墨分析“不是什么原因”。一种常见的观点,也是保守主义者常常持有的观点,就是“革命过于激进论”。根据这种观点,如果清末民初中国人选择了“改良”而不是“革命”,采取了君主立宪而非共和革命,也许后面的悲剧能够得以避免。对这种观点,秦晖先生表达了不同意见。历史上的“君主立宪”大多发生在“封建主义”的历史传统中(比如西北欧各国),而官僚集权型专制(比如俄罗斯、奥斯曼、中国)往往只有依靠革命才能挣脱其深厚的专制体制。也就是说,不是“革命过于激进”导致了转型失败,而是转型僵局导致了“激进革命”。更何况,如果以变革是否暴力来区分激进与否,那么革命未必激进,而改良未必温和——辛亥革命本身流血并不多,而确立“君主立宪”的日本明治维新则伴随着相当规模的暴力战争。另一种常见的看法,是李泽厚先生提出的“救亡压倒启蒙”。这是对启蒙失败的民族主义解释。根据这个观点,由于帝国主义的威胁,尤其是日本的入侵,导致民族主义情绪高涨,从而压倒了新文化时期的启蒙精神。秦晖先生同样质疑了这种看法。在他看来,不是“救亡”压倒了“启蒙”,而是“一种启蒙”压倒了“另一种启蒙”,确切地说,“日式启蒙”(国家主义)压倒了“西式启蒙”(民主主义)。时间上来说,也不是抗日时期的民族主义压倒了新文化时期的启蒙,而是新文化时期的“日式启蒙”压倒了清末的“西式启蒙”。也就是说,民族主义的高涨与其说是自由主义衰败的原因,不如说是其后果。什么叫“日式启蒙”,什么叫“西式启蒙”?用秦晖先生的语言体系来说,“日式启蒙”就是个人打破小共同体(家庭、社区、社团、亲缘关系等等)的束缚,但是投入到“国家主义”的大共同体怀抱当中——这种“六亲不认”的个人主义表面上是一种个性解放,实际上成为国家主义甚至军国主义的共谋。而“西式启蒙”,则是一种以大共同体(国家、政府、皇帝)为主要抗争对象的个人主义——只有在这个基础上,才生长出真正的宪制精神以及宪制主义赖以生存的民间组织资源。秦晖说,清末民初,由于大量知识分子留学日本,他们深受“日式个人主义”的影响,追求个性解放、冲破“礼教束缚”,积极反对小共同体意识强烈的“儒家”,却在“富国强兵”的旗帜下投奔了国家主义。也就是说,知识分子从清末的“反法”到民初的“反儒”,构成了历史的倒退。以小共同体精神的萎缩、大共同体精神的张扬来解释中国启蒙的失败,秦晖先生这方面的分析力透纸背,可以说道出了启蒙凋零的核心机制。不过,这种危险倾向的来源是日本还是“本地土特产”,则可以争议。毕竟,中国自身这种“扬大共同体、抑小共同体”的传统“源远流长”,从商鞅、韩非时代就已经登峰造极,恐怕无需“引进外资”。儒家思想(秦晖笔下的“古儒”)被法家狙击或吸纳,也不是从新文化时期开始,而是中国历史的一条若隐若现的主线。因此,民国初年此类思潮的兴起,与其说是吸收了错误的外来思想资源,不如说是没能克服自己的历史遗产。说到底,知识群体对外来思潮的选择性吸收,国家主义启蒙压倒了民主启蒙,并非偶然发生,恰恰因为外来的“国家主义”与传统中“欲为其国,必伐其聚”的“国家主义”一拍即合,才能够实现成功对接。固然,清末有过郭嵩焘、徐继畲式清醒的“西式个人主义者”,并且假定他们——如秦晖所论证的——构成了当时社会思潮的主流(这一点恐怕会有其他历史学家表示质疑),经过甲午以来的各种民族主义“强刺激”(甲午战争、庚子条约、二十一条、巴黎和会等),这种“西式个人主义”最终昙花一现,还是“救亡压倒了启蒙”。同样,这种“救亡压倒了启蒙”的倾向,是否如秦晖先生所言,应由新文化运动的“反儒不反法”负责,亦可商榷。毕竟,民初有像章太炎这样“反儒不反法”的斗士,但也有很多像胡适、鲁迅这样“既反儒又反法”的知识分子。或者说,新文化运动的很多知识分子反对的,很大程度上不是周制中的“古儒”,而是千年历史实践中与法家半推半就的“法儒”。对他们来说,反儒的真正原因可能恰恰是因为反法——脱去了“儒”的外衣,才能让人们看到“法”的内里。秦晖先生在论述过程中,直接将周制下的“古儒”当做历史现实本身,可能简化了新文化运动抗争面向的复杂性。从这个角度来说,或许这些“既反儒又反法”的知识分子,目的并不是消解小共同体,而是重构“小共同体”的基础——将其从单维的宗法主义转移到多维的自由民主之上。毕竟,“小共同体”和“小共同体”亦有不同,将皇权结构无限蜂巢化复制的“小共同体”很有可能成为国家主义的社会基础,而不是消解国家主义的组织资源。只有自发生长、价值多元的“小共同体”才构成对“大共同体”的对冲性力量。事实上,直到今天,虽然儒家知识分子中不少有“从道不从君”的“古儒”风范,但大量的——如果不是更多的——以儒家自居的知识分子似乎对国家主义情有独钟。“儒家”和“国家主义”之间既然有千丝万缕、千年不绝的联系,指责新文化运动中的知识分子反儒错位似乎也是一种苛刻。不管机制如何,一个不可否认的事实是,“启蒙”在20世纪的前半期失败了。国家主义穿了件“新马甲”,重新爬出了历史的隧道,启蒙最后变成了法家变本加厉的复仇。那么,怎样逃离历史的“诅咒”?这就构成了秦晖先生在书中的第三层追问:如何总结清末民初的历史教训?逃离历史的“诅咒”在这个问题上,或许可以这样总结秦晖先生的观点:从文化回到制度。面对“数千年未有之变局”,清末民初这100年左右,知识分子们把太多精力花费在“中西文化之辩”上了,对此,秦晖先生曾经精辟地总结:文化无高下,制度有优劣。你爱打篮球我爱打乒乓球,游戏本身并无高下之分,不能说乒乓球还是篮球更“优越”,但是游戏规则却有优劣——如果一个游戏规则只让一方有发球权、让裁判同时担任运动员、让一方六个人上场另一方三个人上场,不管用在篮球还是乒乓球上,显然这是一个劣等的游戏规则。《走出帝制》有很大一部分在辨析太平天国和义和团的历史。显然,太平天国引入“中国特色的基督教”,而义和团狂热地排外反基督教,两者似乎构成文化的两极。然而,看似两极化的文化选择,其实共生在“秦制”的制度框架中。太平天国在基督教的外衣下,藏着法家“焚书坑儒”的灵魂,而义和团似乎披着捍卫本土文化的外衣,却难逃“跪着造反”的跪姿。也就是说,任何文化,如果不能摆脱传统的专制框架,都不大可能有自由生长、各美其美的空间。即使是所谓“古儒”“真儒”,也只有摆脱了“法儒”“伪儒”,才可能恢复其被抑制的优雅与舒展。因此,转型之难不在于如何在“中西文化”之间做出一个选择,而在于如何构建一个尊重“底线自由”的制度来呵护多元文化的生长。不过,当秦晖先生小心翼翼地将“文化”与“制度”剥离时,似乎策略性地忽视了这一事实:对很多人来说,文化的核心就是关于制度的理念。也就是说,对相当一部分人,文化的要旨并不是爱吃饺子还是三明治,爱穿旗袍还是西装,爱打篮球还是爱打乒乓球,而是到底要建构一个以“秦制”还是“周制”、“西式个人主义”还是“日式个人主义”为基础的制度。显然,如果文化包括关于公共生活如何组织的政治理念,而不仅仅是关于个人偏好的生活理念,那么,“制度有高下”必然推导出“文化有高下”——那种尊重“底线自由”的政治文化观念“高于”那种蔑视这一“底线自由”的文化观念,那种认为裁判不能同时是运动员的文化观念“高于”那种认为裁判可以同时是运动员的文化观念。指出这一点之所以重要,是因为,知识分子追求“共同的底线”固然很重要,但是从政治上而言,“秦制”爱好者和“周制”爱好者之间并不存在共同的底线。对此保持清醒认识,有助于我们认识政治冲突中理性的边界,更重要的是,认识到所谓“制度底线”的前提是一定的“文化共识”(至少是“政治文化共识”)。建设这种“政治文化的共识”,或许正是知识分子所能着力之处。一方面,清醒地意识到理性的边界——不是所有的政治问题都能“政治地”解决,另一方面,仍然倾尽全力去构筑公共理性。当秦晖先生试图给“文化的冲突”指出“制度的出路”时,对其难度,当然不可能没有认识。但是,“怀绝望之心,行希望之事”,是其知识分子深沉的天真。韦伯曾说:政治是对硬木强劲而缓慢的击打……所有的历史经验都证实一点,除非一个人试图抵达“不可能的世界”,他将无法实现“可能的世界”。秦晖先生所坚守的,或许正是这种在“不可能”面前不断开拓“可能”的勇气。——————–原标题:巨轮调头的时刻作者:刘瑜来源:南方周末——————–副标题:从晚清到民国的历史回望作者:秦晖本书是秦晖先生近几年写的一些近代史文章组编而成。2011年时逢辛亥百年,秦晖应报章之邀开了个专栏,就中国“走出帝制,走向共和”中的许多问题谈了很多不一样的看法。到了2014年“一战”百年、2015年新文化运动百年,秦晖又写了些相关文字。这期间还对太平天国与近代中日关系也发表过意见。所有这些看法其实都来自多年以来秦晖对近现代史的一个宏观构想,它们之间的有机联系是显而易见的。...

    2022-04-03

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